TEMAS DIFÍCEIS DA BÍBLIA - QUAL O SIGNIFICADO DE HILASTERION EM ROMANOS 3: 25?

QUAL O SIGNIFICADO DE HILASTERION

EM ROM. 3: 25?

A palavra hilastérion é muito importante por ser a cha­ve para a compreensâo da obra expiatória de Cristo.

Além de Romanos 3: 25 é usada em apenas mais um tex­to do Novo Testamento, isto é, Heb. 9: 5, onde é empregada para denominar o propiciatário do santuário hebraico. Neste passo o termo está empregado com propriedade, desde que hi­lastérion é usada na Septuaginta como tradução do hebraico kapporeth  —   propiciatório. De acordo com Êxodo 25:17-22, devia ser posto sobre a arca do concerto um kapporeth —  lâ­mina de ouro puro. De cima deste kapporeth Deus falaria com Moisés (v. 22). Sobre esta peça de ouro era espargido no Dia da Expiação ou kippurim, o sangue dos sacrifícios.

Lutero traduziu kapporeth por “gnadenstuhl”, correspon­dente ao inglês “mercy seat”, que seria para nós “lugar de mi­sericórdia”, Tyndale traduziu hilastérion como lugar de expia­ção.

Para os Setenta, hilastérion não era apenas uma cobertu­ra para a arca, mas indicava mais o meio e o lugar de expiação.

O propiciatório era o local da expiação, pois ali Deus se encontrava com os homens para remissão do pecado. De mo­do idêntico, por meio de Cristo  —  o grande mediador entre Deus e os homens  —    há uma mediação com Deus. Paulo nos afiança que é através dele que temos acesso a Deus (Efés. 2:18).

Os dois problemas fundamentais com o termo hilastérion de Rom. 3: 25 seriam estes:

1º.) O que significa exatamente esta palavra em grego?

2º.) Que termo em nossa língua o traduziria com mais propriedade?

É um adjetivo neutro substantivado, usado por Paulo como meio expiatório.

Os dicionários são omissos na apresentação do significado etimológico da palavra, apenas definindo-a como: aquilo que expia ou propicia, um meio de expiação, dádiva para conseguir expiação. Etimologicamente expiar é tirar, enquanto propi­ciar é cobrir, por isso as duas palavras podem ser empregadas adequadamente para o sacrifício de Cristo em favor do homem.

Não há em nossa língua nenhuma palavra que transmita toda a significação original. Tem sido traduzido por: propi­ciatório, propiciação, expiação, sacrifício propiciador, sacri­fício expiatório. Seja qual for o seu significado, o certo é que a palavra indica algo que expia pecados. Ela nos revela a “apo­lítrosis”, ou a redenção do pecador e com isso a revelação da justiça divina.

O comentário seguinte do Professor assistente na Andrews, Edward W. H. Wick, no livro —   Let Me Assure You, pág. 23, satisfaz as nossas dúvidas quanto a um aspecto da melhor tra­dução.

“A idéia de propiciação (assim traduzida na K.J. V.) é uma idéia pagã. Ela expressa a idéia de que Deus está irado e por­tanto deve ser aplacado. Isto é propiciação e eis porque a pa­lavra não é realmente cristã. Deus iniciou o plano da salvação, a expiação. Ele não necessita ser persuadido a perdoar o peca­do do homem através de qualquer sacrifício que este possa ofe­recer. Deus mesmo agiu em Jesus Cristo, de sorte que não é Deus que precisa ser apaziguado com referência ao pecado por um sacrifício, de modo semelhante àquele oferecido às divin­dades pagãs. Deus não precisa ser aplacado”.

Os parágrafos seguintes da publicação The Bible Transla­tor, outubro de 1953, págs. 160-161 nos são úteis para melhor compreensão de hilastérion:

“É particularmente importante compreender as palavras do Novo Testamento para expiação, sacrifício, perdão, propi­ciação e reconciliação, não em seu sentido grego pagão, mas no sentido em que foram usadas na Septuaginta para traduzir as correspondentes palavras hebraicas. Tomemos por exem­plo o verbo hilaskomai (propiciar) e palavras cognatas. No uso grego pagão hilaskomai denota o apaziguamento da ira de um caprichoso poder, oferecendo-lhe um dom ou aturando-lhe a vingança ou a adoção de qualquer outro expediente. Mas na Septuaginta ele é usado como o equivalente do notável termo hebraico kipper, a palavra usada no Velho Testamento para designar o cancelamento do pecado, por um gracioso e justo Deus do concerto, quando o penitente adorador reconhecia o seu delito. Outras palavras derivadas da mesma raiz no Ve­lho Testamento hebraico, que pertencem ao mesmo contexto são kapporeth = propiciatório, o lugar onde o pecado é apa­gado; kippurim = expiação (como em yom kippurim, o dia da expiação) e kopher =  resgate. Na Septuaginta kipper é tra­duzida por hilaskomai ou sua forma intensiva exilaskomai (tra­duzida por purgar, purificar, reconciliar, fazer expiação); kappo­reth por hilastérion; kippurim por hilasmos ou o intensivo exi­lasmos. Deste modo estas palavras gregas tomam o significado de suas equivalentes hebraicas ao invés do significado que ti­nham no paganismo grego; e transmitem o sentido de realizar um ato por meio do qual é removida a culpa ou contaminação”.

Todas estas palavras se relacionam com a palavra hebrai­ca básica “kaphar”, que significa cobrir ou ocultar, sendo uma cobertura para o pecado. Em outras palavras, seria a elimina­ção do pecado que está impedindo a comunicação entre o ho­mem e Deus. Muitos eruditos não concordam com a idéia de cobrir ou ocultar o pecado, porém, deve-se ter em mente que a palavra está empregada no sentido figurado de perdoar, es­quecer, expiar, purificar.

Talvez ninguém, com mais propriedade do que Vincent, captou as idéias Vétero e Neotestamentárias do verdadeiro sig­nificado da expiação. Atente bem para suas judiciosas palavras do comentar. Rom. 3:25:

“Assim como a superfície de ouro cobria as tábuas da lei, assim também Jesus Cristo está por sobre a lei, vindicando-a como santa, justa e boa, e assim, igualmente, vindicando as rei­vindicaç5es divinas que nos exigem obediência e santidade. E assim como o sangue era anualmente aspergido sobre a tampa de ouro, pelo sumo sacerdote, assim também Cristo é exigido em seu sangue não vertido para aplacar a ira de Deus, para satisfazer a justiça de Deus ou para compensar pela desobedi­ência humana, mas sim, como a mais elevada expressão do amor divino pelo homem, tendo participado, junto com a humani­dade, até a morte a fim de que pudesse haver reconciliação do homem com Deus, mediante a fé e a rendição a Deus”.

“No Velho Testamento a idéia de sacrifício como uma propiciação retrocede ante o caráter pessoal que está por trás do sacrifício, e que unicamente dá-lhe virtude. Veja I Sam. 15: 22; Sal. 40: 6-10; 50: 8-14; 51: 16-17; Isa. 1: 11-18; Jer.7: 21-23; Amós 5: 21-24; Miq. 6: 6-8.   O Novo Testamento enfatiza o retrocesso, colocando a ênfase sobre o efeito puri­ficador e vitalizante do sacrifício de Cristo. Veja João 1: 29; Col. 1: 20-22; Heb. 9:14; 10: 19-21; I Pedro 2: 24; I João 1: 7; 4: 10-13”.

“O verdadeiro significado do oferecimento de Cristo con­centra-se, portanto, não sobre a justiça divina, mas sobre o ca­ráter humano; não sobre a remissão da penalidade através de uma transformação moral; não sobre a satisfação da justiça divina, mas sobre o ato de trazer o homem alienado em harmo­nia com Deus”. Word Studies ir, the New Testament, Vol. III, págs. 43-45.

Em seguida são encontradas as declarações dos estudio­sos adventistas sobre esta importante palavra:

“Esta é a interpretação aceita e defendida pela maioria dos eruditos da Bíblia.”

Em Rom. 3: 25, hilastérion é usada em conexão com Cristo. A tradução dos versos 24 e 25 é: Sendo justificados gratuitamente pela sua graça, pela redenção que há em Cristo Jesus, ao qual Deus propôs para hilastérion pela fé no seu sangue. Co­mo deve ser isto traduzido? A forma da palavra requer lugar. Uma pessoa, Jesus Cristo, deve ser incluída. Está envolvido um sacrifício, como demonstrado pela referência ao sangue de Cristo. Sua morte é significativa. Se o sacrifício deve ser enfa­tizado, alguém pode dizer: oferta de propiciação. Se a Pessoa é enfatizada então Propiciador é uma melhor sugestão. Se o ato da Pessoa como um sacrifício é básico, então propiciação é o termo adequado. Se o lugar é mais importante, propíciatório é mais conveniente”.

“Tão certo como a tampa da arca do concerto era o lugar, e, típica e espiritualmente, o meio de expiação dos pecados humanos por Deus, assim Cristo é simultaneamente a Pessoa, o Meio e o Lugar da expiação. Isto é expresso no hilastérion de Rom. 3: 25. A tradução de Revised Standard Version “como uma expiação” é aceita como válida pelos estudiosos”. —    The Problems in Bible Translation, págs. 215 e 216.

Alguns estudiosos afirmam que Cristo não pode ser apre­sentado como propiciatório, alegando razões que não são con­clusivas.

Outros crêem que Cristo é um símbolo do propiciatório pelo seguinte:

1^o.) O termo está em conformidade com a tipologia do Velho Testamento, onde Cristo aparece como a nossa páscoa.

2^o.) Paulo faz uso da palavra hilastérion no sentido mais geral de sacrifício em propiciação oferecido a Deus para anular os pecados e os seus daninhos efeitos.

3^o.) Nesta interpretação frisa-se uma excelente idéia con­trastante; o propiciatório jazía oculto entre cortinas; em con­traste Deus propôs — “protithemi” (expor publicamente pa­ra que todos vejam) a Cristo, em seu caráter, como o verda­deiro propiciatório que faz intercessão entre nós e Deus.

Como o propiciatório era o lugar onde o perdão, a expia­ção era efetuada, assim o lugar cristão de expiação é a cruz. Je­sus significa para o mundo o que o propiciatório significava para o povo de Israel. Em Cristo a expiação foi realizada no Calvário, justamente como no Dia da Expiação, a expiação era efetuada no lugar santíssimo. Na cruz Deus demonstra Sua misericórdia, e isto torna o lugar de expiação o lugar onde os pecados são perdoados.

Na Septuaginta a palavra é empregada como “meio de expia­ção”, sendo este meio Cristo, aparecendo o homem como o necessitante e Deus como o agente.

Hilastérion tem o significado básico de propiciar. G. H. Dodd diz que hilastérion é expiação.

As citações que se seguem do Espírito de Profecia são rele­vantes, oportunas e esclarecedoras deste tema tão sublime —    a obra expiatória de Cristo.

“Visto que a lei divina é tão sagrada como o próprio Deus, unicamente um ser igual a Deus poderia fazer expiação por sua transgressão. Ninguém a não ser Cristo, poderia redimir da maldição da lei o homem decaído, e levá-lo novamente à harmo­nia com o Céu. Cristo tomaria sobre Si a culpa e a ignomínia do pecado — pecado tão ofensivo para um Deus santo que de­veria separar entre Si o Pai e o Filho. Cristo atingiria as profun­didades da miséria para libertar a raça que fora arruinada”. —   Patriarcas e Profetas, pág. 57, 3º edição.

“Cristo se deu a Si mesmo como sacrifício expiatório, para a salvação de um mundo perdido”. Testemonies, Vol. 8, pág. 208.

“Cristo plantou a Cruz entre o Céu e a Terra, e quando o Pai contemplou o Sacrifício de Seu Filho, curvou-Se ante ele em reconhecimento de sua perfeição. ‘É o suficiente disse Ele, a expiação está completa’”   ~ —             Review and Hera!d, 24 de se­tembro de 1901.

Conclusão

Quero terminar e sumariar com o que declarou Edward W. H. Wick no livro já citado, pág. 24.

“A fim de descobrir o que Paulo quer dizer em Romanos ao afirmar que Jesus é a propiciatório, devemos ir a outro lugar no Novo Testamento onde a palavra é empregada, e este é em Hebreus. na descrição do santuário. Ali a palavra é usada para a tampa da arca, o lugar entre os querubins. Ali o sangue era aspergido no Dia da Expiação. Em outras palavras, havia o lu­gar onde a expiação era feita em prol dos israelitas. Assim, de acordo com Romanos, se Jesus é nosso hilastérion, Ele é o lu­gar onde, ou o meio pelo qual nossa expiação é feita.”

Expiação significa o perdão dos pecados, o cancelamento dos mesmos. Assim Jesus é o meio da expiação, a maneira pe­la qual os pecados são cobertos. Propiciação significa o des­vio da ira, a expiação significa o apagamento do pecado. O sa­crifício é o meio pelo qual a expiação é feita. O sacrifício de Jesus é a maneira pela qual os pecados são perdoados”.

TEMAS DIFÍCEIS DA BÍBLIA - COMMA JOANINA AS TRÊS TESTEMUNHAS DE I JOÃO 5:7-8

COMMA JOANINA

 AS TRÊS TESTEMUNHAS DE I JOÃO 5:7-8

1.     Definição

Os comentaristas católicos, apreciadores da terminologia latina, denominaram de Comma Johanneum o inciso ou inter­polação, que aparece em 1 João 5: 7-8, mas que a Crítica Tex­tual, através de notáveis comentaristas e insignes exegetas têm provado que não são de autoria do apóstolo João.

Estas palavras acrescidas ao texto sagrado são também denominadas de — “as três testemunhas celestiais.”

II.     O Texto

I João 5: 7 e 8 aparece assim no original:

7      dti treiz eioin oi marturountez

8.       to pneuma kai to udwr kai to aima kai oi

treiz eiz to en eisin

 “Hoti treis eisin hoi martirountes, to pneuma kái to hidor kai to haima, kai hoi treis eis hen eisin.”

Sua tradução literal seria:

Porque três são os que testificam: o espírito, a água e o sangue e os três para um são.

Algumas traduções da Bíblia trazem um acréscimo a este texto, que tem sido denominado — “as três testemunhas celes­tiais”, por aparecer da seguinte maneira: no céu, o Pai, a Pala­vra e Espírito Santo; e estes três são um. E três são os que tes­tificam na terra.

Por isso a Almeida antiga rezava assim:

“Porque três são os que testificam (no céu o Pai, a Palavra e o Espírito Santo; e estes três são um E três são os que testificam na terra) —    o espírito, e a água e o sangue; e estes três concordam num”.

Traduções modernas fiéis ao original não consignam as palavras, que aparecem entre parênteses na citação acima.

Pois há três que dão testemunho: o Espírito, a água e o sangue, e os três são unânimes num só propósito. —     Almeida —                      Edição Revista e Atualizada no Brasil.

Há três testemunhas: o Espírito, a água e o sangue. E os três estão de pleno acordo —  A Bíblia na Linguagem de Hoje.

A Bíblia de Jerusalém assim traduz:

“Porque três são os que testemunham: o Espírito, a água e o sangue e os três tendem ao mesmo fim.” com as seguintes notas explicativas:

O texto dos vv. 7-8 está acrescido na Vulgata de um inciso ausente nos antigos manuscritos gregos, nas antigas versões e nos melhores manuscritos da Vulgata, e que parece ser uma glosa marginal introduzida posteriormente no texto.

Os três testemunhos convergem. O sangue e a água se unem ao Espírito (2: 20, 27; João 3: 5; 4:1) para testemunhar (conf. João 3:11) em favor da missão do Filho que dá a vida (v. 11; João 3:15).

III.   O Problema

Embora a passagem tenha suscitado polêmicas e sugerido longas discussões, aqui se encontra o essencial para nossa orien­tação.

O SDABC, Vol. 7, pág. 675 tem o seguinte comentário sobre este problema:

“A evidência textual atesta a omissão da passagem ‘no céu, o Pai, o Verbo, e o Espírito Santo: e estes três são um. E três são os que dão testemunhos na terra...”

A passagem tal como aparece na KJV não se encontra em nenhum manuscrito grego anterior aos séculos XV e XVI. As palavras controvertidas acharam seu caminho para a KJV atra­vés do texto grego de Erasmo. Diz-se que Erasmo se ofereceu para incluir as palavras duvidosas em seu Testamento Grego se lhe mostrassem um manuscrito que as contivesse. Uma bi­blioteca em Dublin produziu tal manuscrito (conhecido como 34) e Erasmo incluiu a passagem em seu texto. Crê-se agora que as edições posteriores da Vulgata adquiriram a passagem por erro de um copista, que inseriu um comentário exegético marginal, no texto bíblico que estava copiando. As palavras em questão têm sido amplamente usadas em defesa da doutrina da Trindade, mas em virtude de tal evidência esmagadora contra sua autenticidade, elas não devem ser usadas com este objetivo”.

 

Bruce Metzger em seu livro — The Text of the New Testa­ment, págs. 101 e 102  nos esclarece mais:

“Erasmo ao publicar o Novo Testamento Grego, em 1516, foi criticado pelos defensores do Cardeal Ximenes, por não ha­ver colocado estas palavras no seu trabalho. Erasmo replicou que não tinha achado qualquer manuscrito grego contendo es­tas palavras. E descuidadamente prometeu que inseriria a Comma Joanina, como era chamada, em futuras edições se um único manuscrito grego pudesse ser achado quê a contivesse. Esta cópia lhe foi apresentada. Segundo os estudiosos, parece que este manuscrito grego foi escrito, em 1520, por um frade fransciscano chamado Froy, que tirou estas palavras da Vul­gata Latina. Erasmo cumpriu a promessa e colocou estas pa­lavras em sua terceira edição (1522), mas em longa nota ao pé da página explicou sua suspeita de que o manuscrito tinha si­do preparado para o confundir”.

Como Sabemos Que Estas Palavras  Não Foram Escritas por João?

Além dos pensamentos já apresentados pode-se acrescen­tar:

1^o.) A passagem não se encontra em nenhum manuscrito grego dos primeiros séculos.

Apenas aparece em 4 manuscritos gregos posteriores e da seguinte maneira:

a)     O manuscrito 61, que hoje se encontra na bibliote­ca de Dublin, o mesmo apresentado a Erasmo e que tem cau­sado tantos dissabores aos estudiosos do Texto Bíblico.

b)     Um manuscrito do século XII, nº 88, está em Ná­poles, com a passagem escrita na margem.

c)     O de número 629, dos séculos XIV ou XV, perten­cente à biblioteca do Vaticano.

d)     Um manuscrito do século XI de número 635, cuja passagem se encontra registrada na margem.

A passagem também não aparece em Manuscritos da Vul­gata Latina antes do ano 800 A.D.

2^o.)   Ela não foi traduzida para as versões antigas da Bí­blia, como nos atestam a siríaca, a armênia, copta, árabe, etío­pe e outras.

3^o.)  Não foi citada pelos Pais da Igreja.

Esta é urna prova concludente de que não se achava nas Escrituras. Se eles a conhecessem, sem dúvida, a teriam usado profusamente para condenar o arianismo vicejante naqueles idos.

4^o.)   Pelo princípio da Crítica textual, denominado —Probabilidade Intrínseca — conclui-se que foi urna introdução indevida, por quebrar o fluxo do pensamento do apóstolo João.

5^o.)   Consultando o Index dos escritos de ElIen G. White não encontramos nenhum lugar em que tenha citado esta pas­sagem.

Conclusão

Embora esta declaração sobre as “três testemunhas celes­tiais” esteja em plena harmonia com a teologia bíblica sobre a Trindade, ela não deve ser usada para prová-la, pelas razões que acabam de ser expostas.

Os comentaristas são unânimes em afirmar que João não escreveu a passagem em apreço, mas que teve sua origem na anotação ou nota marginal que um copista fizera no texto que estava copiando. Um outro copista achando-as inspiradoras e oportunas ele as introduziu num manuscrito posterior.

Nada melhor para condensar e concluir este estudo do que as sintéticas palavras de Vincent ao comentar I João 5: 7-8.

“Estas palavras são rejeitadas pelo veredito geral de auto­ridade da Crítica Textual”.

Nota

O periódico “O Pregador Adventista”, Janeiro-Fevereiro de 1949, pág. 22, trouxe a seguinte informação sobre  A Comma Joanina:

“Cipriano —  Bispo de Cartago (que morreu em 258) escre­veu as palavras na margem do versículo, como simples anotação sua. Mais tarde foram acrescentadas aos manuscritos posteriores da Vulgata de S. Jerônimo”.

TEMAS DIFÍCEIS DA BÍBLIA - A DOXOLOGIA DO PAI NOSSO

A DOXOLOGIA DO PAI NOSSO

Denomina-se Doxologia do Pai Nosso a parte final da Ora­ção do Senhor, ou sejam as palavras: “pois teu é o reino, o po­der e a glória para sempre. Amém.”

Esta doxologia tem sido questionada pelos eruditos da Crítica Textual, mas como estamos acostumados a usá-la e diante da sua beleza e solenidade, parece ser quase temerida­de ventilar este problema. Mas sendo ele real, precisamos tra­tar dele realisticamente. O Pastor Cristianini a ele se referiu, em artigo no Ministério Adventista, Maio-Junho de 1972, páginas 16 e 17; posteriormente, pela mesma revista, Janeiro-Feverei­ro de 75, o Professor Aécio Cairus do nosso colégio irmão da Argentina, tocou na mesma tecla, reconhecendo que ela não foi ensinada por Cristo, mas talvez por predileção pessoal, in­siste que estas palavras não devem ser retiradas.

Apresentarei o problema, porque todas as pessoas esclare­cidas devem conhecê-lo evidentemente, deixando a cada um o direito de seguir a orientação que melhor lhe convier.

Sempre me lembro do incidente passado na sala onde Cris­to foi julgado, com um grupo de turistas e a freira que nos ori­entava.

Depois de interessante e útil palestra relembrando episó­dios do julgamento de Cristo, ela pediu que todos juntos can­tássemos um hino católico, que nós desconhecíamos. Pastor Vyhmeister, líder do grupo, atalhou incontinenti, sugerindo que todos recitássemos a Oração do Senhor, o que foi feito sob a liderança da freira. Chegando á expressão — livra-nos do mal, ela silenciou, enquanto todos prosseguimos na doxologia. Sem dúvida ela estava mais certa do que nós.

Para melhor compreensão deste estudo, são necessárias algumas rápidas noções de Crítica Textual, como classificação dos manuscritos, seu agrupamento em famílias e o que é uma variante.

1.     Classificação de Manuscritos.

À medida que novos manuscritos iam sendo descobertos, os estudiosos sentiram a necessidade de classificá-los, visando facilitar seu estudo e referências posteriores.

A primeira classificação foi feita por Johann Jacob Wettes­tem, na introdução de uma edição critica do Novo Testamento Grego, publicado em 1751-1752. Ele classificou os manuscri­tos unciais conhecidos, pelas letras do alfabeto latino e os mi­núsculos pelos números arábicos — 1, 2, 3, 4, 5 etc. Os papi­ros ainda não eram conhecidos no seu tempo. Posteriormen­te, Tischendorf e Von Soden, prosseguiram neste processo clas­sificatório, mas estes estudos foram colocados de lado, especial­mente o de Von Soden devido à complexidade do seu processo. A classificação aceita hoje, mundialmente, é a de Gaspar René Gregory, que nada mais é do que a ampliação do processo come­çado por Wettestein.

Tischendort introduzira as letras do alfabeto grego para os unciais, desde que as letras do alfabeto latino já não eram suficientes para os manuscritos conhecidos no seu tempo.

Em 1900, em virtude do número de manuscritos unciais, haver superado as letras dos alfabetos grego e latino, Gregory sugeriu que os unciais fossem designados por números arábi­cos, precedidos de um zero, para não haver confusão com os minúsculos.

O único manuscrito classificado com letra do alfabeto he­braico foi o sínaítico, que recebeu a letra alef, isto para desta­cá-lo dos demais, a pedido de Tischendorf.

Os papiros foram classificados com a letra P seguida de um número P¹, P², P³, P⁴, P⁵, P⁶.

Dos manuscritos unciais os mais conhecidos são estes:

        A               -    alef ou 01
        A     —        alexandrino ou 02
        B      —        vaticano ou 03
        C      —        efraímita ou 04

O número aproxiamado dos manuscritos existentes é mais ou menos o seguinte:

Unciais 250, minúsculos 2.700, papiros 80, lecionários 2.000.

II.     Famílias de Manuscritos

Os manuscritos são classificados em famílias, levando-se em consideração as semelhanças ou diferenças que apresentam. A finalidade desta classificação foi descobrir os manuscritos

mais antigos, porque mais se deveriam assemelhar aos originais. S5o quatro as principais famílias de manuscritos:

a)     Bizantina com sede em Antioquia;

b)    Ocidental com sede em Roma;

c)    Alexandrina com sede em Alexandria;

d)    Cesareense com sede em Cesaréia.

III.    Variante.

É a maneira diferente da mesma passagem se apresentar nos manuscritos. Expressando-nos de outra maneira. Quando os manuscritos que contém a Bíblia em seu idioma original di­ferem entre si em algum pormenor, o modo diferente de cada manuscrito chama-se “variante”. A finalidade principal da Cri­tica Textual é concluir qual seja a melhor variante, indubita­velmente a que tem mais probabilidade de ser a original e au­têntica.

O Novo Testamento Grego, normalmente, traz uma fo­lha com o Aparato Crítico, conjunto de sinais indicando as mu­danças que copistas, algumas vezes intencionalmente, porém, muitas outras despercebidamente introduziram no texto que estavam copiando. É papel primordial da crítica textual de­tectar estas variantes, escoimando o texto das omiss5es, mu­danças ou acréscimos que por acaso tenham aparecido.

Após esta digressão pelo reino da Crítica Textual, faça­mos alguns comentários sobre o término do Pai Nosso.

Quase todas as Bíblias evangélicas registram estas palavras finais, enquanto as Bíblias católicas jamais perfilharam este ca­minho. Modernamente há a tendência de eliminá-la nas Socie­dades Bíblicas, como podemos notar na American Standard Version (1901), na The New English Bible (1970), e em O Novo Testamento Vivo. A Almeida Revista e Atualizada no Bra­sil e o Novo Testamento na Linguagem de Hoje a colocam en­tre colchetes, como indicação de que esta parte não se encon­tra no texto grego que serviu de base para a tradução.

A Crítica Textual, depois de um estudo minudente e cons­ciencioso, concluiu que ela apenas se encontra nos seis seguin­tes manuscritos unciais: K, L, W, deita, teta, e Pi. Os peritos nesta matéria estão bem cientes de que estes manuscritos, dos 252 existentes, não estão entre os mais significativos. Dos 2.700 manuscritos cursivos, apenas 19 apresentam a doxologia. Pou­cas das inúmeras vers5es antigas, como a siríaca, copta, latinas, etíope, armênia, egípcia, gótica a consignam. Diante desta rea­lidade os entendidos da Crítica Textual da Bíblia aconselham os tradutores a suprimirem difinitivamente a doxologia.

O Comentário Adventista segue orientação idêntica ao declarar:

“Esta cláusula apresenta a doxologia do Pai Nosso. Im­portante evidência textual pode ser citada em favor da sua omis­são. Não consta da versão de S. Lucas desta oração (S. Luc. 11: 4). Contudo, o sentimento que ela expressa é escriturís­tico, em estilo paralelo com I Crôn. 29:11-13.”

Como Surgiu a Doxologia?

Algum copista, conhecedores de outras orações que conti­nham esta terminação, e crendo que o Pai Nosso estava incom­pleto, achou por bem acrescentá-la, na página que estava co­piando. Outros copistas, observando que a doxologia dava real­ce e beleza à oração, seguiram a mesma trilha, fazendo assim com que ela fosse proliferando em vários textos gregos, até che­gar ao Novo Testamento Grego de Erasmo e ao famoso Textus Receptus. Os manuscritos usados por Erasmo, segundo os estudiosos foram 13, pertencentes à família bizantina, que con­tinha a doxologia. Os manuscritos cesareenses também a tra­zem, mas ela não se encontra nas outras duas famílias.

Os comentaristas têm chegado à conclusão de que a Ora­ção de Davi de I Crôn. 29: 10-19, onde há uma doxologia de­ve ter influenciado algum copista a colocar uma idêntica na oração de Cristo. Note bem as palavras dos versos 11 a 13.

“Tua, Senhor, é a grandeza, o poder, a honra, a vitória e a majestade; porque teu é tudo quanto há nos céus e na ter­ra; teu, Senhor, é o reino, e tu te exaltaste por chefe sobre to­dos.

“Riquezas e glória vêm de ti, tu dominas sobre tudo, na tua mão há força e poder; contigo está o engrandecer e a tudo dar força.

Agora, pois, á nosso Deus, graças te damos, e louvamos o teu glorioso nome.”

Uma outra semelhante doxologia, apenas mais reduzida, é encontrada em II Tim. 4:18, rezando assim:

“A ele glória pelos séculos dos séculos. Amém.”

Para concluir este comentário, quero acrescentar as pala­vras do Professor Aécio Cairus:

“Toda evidência textual a favor da doxologia pode, pois, reduzir-se a estas duas famílias: cesareense e antioquiense. Por exemplo, a mui autorizada versão Peshitto (siríaca) é tomada também de manuscritos antioquienses. O interessante é que estas duas famílias ‘mancam da mesma perna’: suas variantes têm a tendência de serem expressões mais polidas e literalmente mais elegantes que as de outros manuscritos. Como a doxolo­gia é um agregado que dá mais polimento e elegância ao Pai Nosso, o testemunho antioquiense e cesareense é suspeito. Por outro lado, os manuscritos ocidentais têm a tendência para va­riantes longas e intercalações, pelo que o seu silêncio aqui re­sulta em testemunho contra, bastante forte.

“Outra evidência externa confirma as primeiras impres­sões: a Didaquê, espécie de manual eclesiástico do segundo século prescreve belas liturgias para todas as ocasiões, com do­xologia muito semelhante a de que nos ocupamos. Quando cita o Pai Nosso, fá-lo com esta doxologia, e a área de influên­cia da Didaquê foi justamente a costa oriental do Mediterrâ­neo (incluindo-se Cesaréia e Antioquia). Daria a impressão de que as palavras com que finaliza o Pai Nosso em nossa Bíblia se originaram com esta liturgia e foram incluídas involuntaria­mente (pela força do constante ouvir) pelos copistas cesareen­ses e antioquienses nas Escrituras.

“Conquanto as evidências aqui apresentadas não sejam a rigor definitivas, ilustram muito bem princípios que convêm conhecer. De qualquer modo, não há porque interromper o costume de usar estas formosas palavras quando oramos. O co­mentário ou utilização que delas faz a Sra. White, só garantem a sanidade e veracidade declarativas não a origem ou canoni­cidade, a menos que queiramos canonizar também os escritos pagãos que Paulo cita, para exemplo. Mas nos dão razões de sobra para utilizar a formosa doxologia sem a qual, para os que estamos habituados a ouvi-la, o Pai Nosso perderia algo de sua sonoridade.” O Ministério, Janeiro—Fevereiro de 1975, pági­nas 13e 16.

TEMAS DIFÍCEIS DA BÍBLIA - CONVERSÃO DE SAULO UMA CONTRADIÇÃO EXPLICADA PELO GREGO

CONVERSÃO DE SAULO UMA CONTRADIÇÃO EXPLICADA PELO GREGO

            Há duas passagens em Atos, que muitas vezes são citadas pelos catadores de contradições na Bíblia, para provarem que o texto bíblico não merece confiança.

            Seguem-se as passagens da Almeida Edição Revista e Corrigida.

            “E os varões, que iam com ele, pararam espantados, ouvindo a voz, mas não vendo ninguém.” Atos 9:7.

            “E os que estavam comigo viram, em verdade, a luz, e se atemorizaram muito; mas não ouviram a voz daquele que f alava comigo.” Atos 22:9.

            Os revisores desta edição não atentaram bem para o original, por isso aparece o problema, pois no primeiro caso diz que ouviram a voz e no segundo que não a ouviram.

            Posteriormente, os responsáveis pela Edição Revista e Atualizada no Brasil, mais bem orientados quanto à técnica de tradução fizeram com que a incoerência, em parte desaparecesse, pois as passagens rezam assim:

            “Os seus companheiros de viagem, pararam emudecidos, ouvindo a voz, não vendo, contudo, ninguém.” Atos9:7.

            “Os que estavam comigo, viram a luz, sem contudo perceber o sentido da voz de quem falava comigo.” Atos 22:9.

            Sem me demorar com comentários de muitos eruditos, quero apenas apresentar o que escreveu Kenneth S. Wuest no livro Jóias do Novo Testamento Grego, págs. 36 e 37 com a mesma epigrafe que iniciamos este trabalho e depois a apresentação do Comentário Adventista.

            “Lucas, que escreveu o livro de Atos, registrou para nós, sob a inspiração do Espírito Santo, a experiência de Paulo na estrada para Damasco, conforme a ouviu relatada pelos lábios do próprio Paulo (Atos 9). Lucas também registra o discurso de Paulo em sua defesa perante os judeus (Atos 22), conforme a ouviu da parte do apóstolo. Em 9: 7 é feito a declaração que os homens que estavam em companhia de Paulo ouviram a voz de Alguém que falava com ele, enquanto em 22: 9 lemos que

os mesmos não ouviram essa voz. Nesse caso temos uma incoerência na tradução em português.

            “Ora, cremos num texto bíblico infalivelmente inspirado. Afirmamos a inspiração verbal dos manuscritos originais hebraicos e gregos e em nossos dias o criticismo textual tem dado a possibilidade de que os manuscritos que possuímos, no caso do Novo Testamento, dão um texto correto de 999 palavras entre cada 1 .000. Não cremos na inspiração verbal de quaisquer traduções. Portanto, o texto grego é nosso último tribunal de apelo.

            “No grego de Atos 9: 7, a palavra traduzida como “voz”, está no caso genitivo, enquanto que em 22: 9, está no acusativo. A regra gramatical nesse particular estabelece que na primeira vez a voz foi ouvida apenas como um som, O sentido das palavras não foi compreendido. Os homens que estavam com Paulo ouviram o som, mas não entenderam as palavras que nosso Senhor dirigiu a Paulo. Mas, na segunda vez, a regra diz que não apenas a voz foi ouvida, mas as próprias palavras não foram compreendidas. Assim os homens que estavam com Paulo não ouviram a voz de modo a entender as palavras.

            “A incoerência não é realmente uma contradição no texto grego. O crente confia na Bíblia. É ela a própria Palavra de Deus, dada por revelação e registrada por inspiração.”

O         SDABC apresenta sobre Atos 9: 7 o seguinte:

            “Ouviram uma voz:”

            “A primeira vista está declaração parece contradizer o que está declarado no cap. 22: 9, onde Paulo declara que seus companheiros não ouviram a voz. Contudo, um cuidadoso estudo dos dois relatos nos ajuda a explicar esta aparente discrepância. O verbo ‘akouo’ - ouvir, pode referir-se ou à faculdade dos ouvidos de ouvirem o som (veja Mat. li: 15; 13: 15) ou à faculdade da mente de compreender o que ouve (veja Mar. 4: 33; 1 Cor. 14: 2). Na presente passagem (Atos 9: 7) a palavra traduzida por voz está no caso genitivo. Em grego isto indica que os companheiros de Paulo somente ouviram o som da voz, mas não compreenderam o que foi dito. No capitulo 22: 9, a palavra traduzida por ‘voz’ está no caso acusativo, e este com a negativa ‘não’ significa que eles não ouviram a voz bastante distintamente, para compreender o que foi dito (confira cap. 9:4), onde está relatado que Saulo compreendeu, Lucas usa o acusativo para dizer que ele ouviu a voz.

Do livro Gálatas de Merril C. Tenney, pág. 86 retirei esta última declaração:

           

“A aparente discrepância nos relatos entre Atos 9: 7, que diz que ‘seus companheiros de viagem, pararam emudecidos, ouvindo a ‘voz’, e Atos 22: 9, que diz ‘viram a luz, sem contudo perceber o sentido da voz . . .’  pode ser explicada pela suposição que ouviram um som, que reconheceram ser uma voz, mas que para eles parecia inarticulada. Mas é perfeitamente próprio apelar para a distinção nos casos, na aparente contradição entre akouontes men tes phones (Atos 9:7) e ten de phonen ouk akousan (22: 9). Ver A. T. Robertson, A grammar of the Greek New Testame